§ 4. Влияние европейской политической мысли

Отдавая должное самим американским политологам, нельзя оставить без внимания и европейских представителей буржуазной политической мысли, влияние которых до сих пор ощутимо как в политической теории, так и в политической практике США. Речь идет прежде всего о таких представителях, как итальянский мыслитель и государственный деятель Н. Макиавелли, французский социолог и политический деятель А. Токвиль, австрийский социолог и юрист Л. Гумплович, немецкий ученый М. Вебер, итальянский социолог В. Парето и французский социолог Э. Дюркгейм.

Никколо Макиавелли (1469—1527) — фигура сложная и неоднозначная. На протяжении двух столетий в политической мысли США вокруг его теоретического наследия ведутся острые полемические бои, в ходе которых обнажаются самые разные, подчас прямо противоположные, позиции. С одной стороны, — стремление приспособить макиавеллизм к теоретическим и политическим потребностям американской буржуазии, превратить Макиавелли в «великого учителя», сделать его «своим», истолковать его учение в желаемом духе^[1]. А с другой — представить макиавеллизм как синоним политического, гражданского и человеческого коварства, двуличия, лицемерия, предательства, аморализма, жестокости и т. д. Причем такого рода подход характерен для тех американских политологов, которые, не желая видеть пороков буржуазной политики, обвиняют в аморализме и всех прочих грехах политику социалистическую.

Предпринимаются и другие попытки, в частности объявить Маркса последователем Макиавелли на том основании, что он проявлял большой интерес к его теоретической и практической деятельности. Нет необходимости доказывать, что такого рода попытки лишены оснований, поскольку в трактатах Макиавелли дано истолкование теории и практики политики с позиций буржуазной идеологии. «Макиавелли, — писал А. Грамши, — является полностью человеком своей эпохи; и его политическая наука представляет собой философию времени, которая стремится к организации абсолютных монархий, политической формы, которая позволяет и облегчает дальнейшее развитие буржуазных производительных сил»^[2].

Макиавеллизм как совокупность взглядов включает в себя следующие основные идеи: положение о постоянстве и несовершенстве человеческой природы, которая определяющим образом воздействует на характер и динамику политической жизни общества (идея о «всеобщей коррупции»); мысль о том, что государство с его интересами является самоцелью; утверждение о решающей роли в политике фактора силы или отождествление политики с борьбой за силу (власть, могущество); положение о разделенности политики и морали, следовательно, оправдание формулы: в политике «цель оправдывает (любые) средства»^[3]. Эти идеи были изложены в важнейших сочинениях Макиавелли: «Государь», «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия>, «Военное искусство» и «История Флоренции». Влияние указанных идей на американскую буржуазную политологию, обращает внимание И. А. Степанов, началось в период становления США как самостоятельного, суверенного государства (свидетельством может служить «Федералист»). Это влияние стало еще более заметным в период становления империализма в США и его активной экспансии, а также накануне и в годы второй мировой войны. Однако наиболее бурно процесс ассимиляции идей Макиавелли с американской буржуазной политологией протекал в 50-е и последующие годы. Как отмечал Дж. Хатчисон, «справедливость идей Макиавелли более очевидна в 1950 г., чем в 1850 или даже в 1900 г., для большей части читателей Запада»^[4].

В 50-е годы также появились критические интерпретации идей Макиавелли. Среди них наиболее значительны выступления Дж. Крафта, который утверждал, что Макиавелли — не ученый и не реалист, что он «больше вреден, чем полезен», и Л. Стросса, по мнению которого Макиавелли — не патриот и не политический ученый, а всего лишь эгоист и «учитель зла»^[5]. Из тех, кто разделял основные идеи макиавеллизма, были представители школы «прагматизма и политического реализма», в частности Г. Моргентау, речь о котором шла выше. Как справедливо замечает И. А. Степанов, «для „политических реалистов” характерна двойственность критериев в оценке макиавеллизма: свой макиавеллизм они восхваляют; безосновательно приписывая его другим, они его осуждают»^[6]. В 60-х годах была предпринята попытка приспособить макиавеллизм к потребностям менеджмента, о чем свидетельствует книга А. Джея «Менеджмент и Макиавелли»^[7]. В 1969 г. по инициативе американских политологов в США и Италии были проведены научные конференции, посвященные 500-летию со дня рождения Макиавелли. В 1973 г. в Нью-Йорке вышло четырехтомное издание Словаря истории идей (главный редактор Филип Винер), в третьем томе которого помещена статья «Макиавеллизм», написанная Ф. Гилбертом. И в 80-е годы нет сколько-нибудь заметных признаков того, что макиавеллистские тенденции в политологии США пошли на убыль^[8].

Немалый вклад в американскую буржуазную политологию внес и Алексис де Токвиль (1805—1859). Он сформулировал новую для своего времени теорию демократии, которая заложила основы политической науки в капиталистических странах. В поисках страны для обоснования теории демократии А. Токвиль обратился к США и ее истории, куда и совершил поездку в 1832 г., чтобы иметь возможность непосредственно наблюдать нравы ее политической жизни и составить более точное представление о них. Из всех народов, осуществивших демократическую революцию, он «выбрал такой, у которого она достигла наиболее полного и спокойного развития», с тем чтобы «ясно различить ее естественные последствия и, если возможно, отыскать средства для того, чтобы сделать ее полезною людям»^[9]. Не случайно свою книгу о теории демократии А. Токвиль назвал «О демократии в Америке». Отмечая оригинальность ее жанра, авторы коллективного труда по истории политических учений пишут: «С одной стороны, это первое в мировой литературе социологическое исследование американского общества, его политического строя и нравов. Одновременно это работа по общей теории демократии, где Токвиль изложил все основные положения своей политической философии, взгляды на такую узловую проблему, как соотношение равенства и свободы. В ней содержатся наиболее известные социологические прогнозы Токвиля — об общих перспективах буржуазной демократии, о наиболее вероятных тенденциях ее развития»^[10].

Основные идеи книги А. Токвиля могут быть сведены к следующему. Во-первых, во всем мире, считает он, наблюдается неодолимый процесс упадка аристократии и утверждения демократии. «Куда бы мы ни обратили наш взгляд, — писал А. Токвиль, — всюду мы видим такую же революцию (речь идет о революции во Франции. — А. Ф.), простирающуюся на весь христианский мир. Всюду оказывалось, что различные общества, случавшиеся в жизни народов, обращались на пользу демократии». Любые попытки приостановить этот процесс, по его мнению, означали бы сопротивление «божьей воле», поскольку «постепенное развитие равенства есть факт провиденциальный и имеет все главные признаки такового: оно существует во всем мире… и все события, как и все люди, служат этому развитию»^[11].

Во-вторых, хотя демократия, считает А. Токвиль, имеет меньший по сравнению с аристократией опыт исторического развития, а средства, используемые ею, далеко не совершенны и зачастую работают против самой же демократии, тем не менее преимущества ее весьма очевидны. Несмотря на свои недостатки, правление с помощью демократии способно содействовать гораздо большему процветанию общества. «Законы демократии, — пояснял А. Токвиль, — вообще стремятся к благу наибольшего числа, так как они исходят из большинства всех граждан, которое может ошибаться, но не может иметь интересов, противоположных ему самому. Законы аристократии стремятся, напротив, монополизировать в руках немногих богатство и власть, так как аристократия по природе своей составляет меньшинство. Значит, можно сказать вообще, что цель, преследуемая в своем законодательстве демократией, полезнее для человечества, чем цель аристократии»^[12].

В-третьих, свое наиболее полное воплощение демократия, по мнению А. Токвиля, находит в политической жизни США, в американской конституции, структуре государственных органов, политических нравах американского народа. Отмечая достоинства конституции США, А. Токвиль объясняет их, помимо всего прочего, тем фактом, что эта конституция в силу счастливого стечения обстоятельств была создана самыми выдающимися людьми Америки — знаменитыми «аристократами духа ц знаний» — Дж. Мэдисоном, Дж. Уилсоном, Б. Франклином, Дж. Вашингтоном, А. Гамильтоном и др. «Главная причина превосходства союзной конституции, — подчеркивал А. Токвиль, — заключается в самом характере ее составителей… законодатели Союза были почти все людьми замечательными своими знаниями и еще более своим патриотизмом»^[13].

И, наконец, в-четвертых, говоря о преимуществах американской демократии, А. Токвиль не обходил вниманием и ее недостатки. Эти недостатки он видел прежде всего в том, что те, на кого в США возлагается ведение общественных дел, часто по своим способностям и нравственности стоят ниже тех людей, которых могла бы привести к власти аристократия. Правда, тут же А. Токвиль добавляет, что совершение людьми, наделенными политической властью в Америке, бесчестных дел или ошибок — это якобы дело временное и поправимое, поскольку «они никогда не будут систематически действовать в направлении, враждебном… большинству, и с ними не может случиться, чтобы они направили правительство на исключительный и опасный путь»^[14]. Недостатки американской демократии А. Токвиль усматривал также в господстве общественного мнения, которое обладает огромной принудительной властью, не сравнимой ни с какими законами. «Когда люди по положению равны, — замечал он, — то общественное мнение всегда громадной силой давит на ум каждого индивидуума; оно управляет им, охватывает и подавляет его… По мере того, как люди делаются все более сходными, каждый чувствует себя все более и более слабым перед лицом всех»^[15].

Деформации американской демократии, по мнению А. Токвиля, способствует, кроме того, и тот факт, что она парадоксально сочетает в себе несовместимые начала: реальную свободу для проведения дискуссий, с одной стороны, и недопущение независимости мышления — с другой. «В Америке, — по словам А. Токвиля, — большинство ограничивает мысль грозным кругом. Внутри его пределов писатель свободен; но горе ему, если он осмелится выйти из него. Это не значит, чтоб ему грозило ауто-да-фе, но он подвергнется неприятностям всякого рода и повседневному преследованию. Политическая карьера для него закрыта, потому что он оскорбил единственную власть, которая может ее открыть… Он наконец уступает, сгибается под ежедневными усилиями и снова замолкает, как будто бы он чувствовал угрызения совести оттого, что сказал правду»^[16]. Демократии в Америке, согласно А. Токвилю, угрожает индивидуализм, который приводит к такому отрицательному последствию, как отказ граждан от участия в общественной жизни. «В демократические времена, — свидетельствовал он, — частная жизнь так деятельна, так неспокойна, так переполнена стремлениями и трудами, что у каждого человека почти не остается ни энергии, ни досуга для политической жизни»^[17].

Взгляды А. Токвиля на буржуазную демократию вообще, на американскую демократию в частности оцениваются далеко не одинаково в США. Эти взгляды импонируют тем политическим и общественным кругам, которые верят в устойчивость американской демократии, в ее способность противостоять тоталитарному режиму и отстаивать принципы конституционализма и политической свободы. Они весьма близки также тем теоретикам и практикам, которые в религиозности американцев видят истоки «консенсуса» американского общества и для* которых именно религия выступает своего рода стержнем американской системы ценностей, эффективным средством социальной интеграции^[18]. Их широко используют в своих работах сторонники структурного функционализма^[19] и критики конформизма^[20]. Что касается критиков взглядов А. Токвиля на американскую демократию, то их количество возрастало по мере нарастания массового движения протеста в США. В свете этого движения все более обнаруживались скрытые до этого социально-политические противоречия американского общества. Под влиянием идеологии «новых левых» усилилось критиче ское отношение к истории Америки, в том числе к идеализированному А. Токвилем периоду так называемой «джексоновской демократии»^[21], «который отнюдь не был свободен от проблемы неравенства, классовых противоречий и партийной борьбы и для которого было характерно усиление власти президента, бросившего вызов верховному суду и навязавшего свою волю конгрессу»^[22].

О Людвиге Гумпловиче (1838—1909), который был профессором государственного права в Австрии и даже вице-президентом Международного института социологии в Париже (в 1895 г.), в Америке пишут гораздо меньше, чем о А. Токвиле, хотя заслуг его перед американской буржуазной политологией не отрицают. Американцы особо подчеркивают важность критики А. Гумпловичем спекулятивно-метафизической философии государства (различных эпигонских вариантов кантианства (шеллингианства и гегельянства), которая под видом «системы логических выводов из априорного принципа, из «идеи» безудержно восхваляла определенные конкретно-исторические политические взгляды и учреждения. Эта критика в значительной степени была направлена против идеологических функций и демагогии в политической науке. Увлекшись подобного рода критикой, Л. Гумплович гипертрофировал различия между политикой и идеологией, противопоставил их друг другу и тем самым стремился доказать возможность существования деидеологизированной науки о государстве и политике. При этом, как замечает советский исследователь В. Д. Зорькин, он и его сторонники «игнорировали то обстоятельство, что политическая наука уже в силу специфики предмета своего исследования не может быть беспартийной и индифферентной к классовым интересам и политическим ценностям»^[23].

Догматизму и метафизике Л. Гумплович противопоставил евой, социологический подход к государству и политике в целом. В книге «Социология и политика», опубликованной в конце прошлого века, он подчеркивал, что «лишь опираясь на социологию, политика станет позитивной наукой». Социология, по мнению Л. Гумпловича, имеет то значение для практической политики, что устанавливает закономерное, а потому неизбежное направление социального развития. В этом смысле социология, отмечал он, — это философская основа всех социальных наук, призванная осуществлять связь между ними. В отличие от философии истории, задача которой состоит в том, чтобы выяснить, откуда и куда движется человечество, социология занимается исследованием социальных групп и отношений между ними^[24]. Л. Гумплович считал также, что непрерывная и беспощадная борьба между различными социальными группами составляет главный фактор не только политической, но и общественной жизни. В качестве основного социологического закона он объявлял «стремление каждой социальной группы подчинить себе каждую другую социальную группу, встречавшуюся на ее пути, стремление к порабощению и господству»^[25].

Опираясь на этот закон, Л. Гумплович пытался подменить материалистическую теорию происхождения государства «теорией насилия», а марксистскую теорию классовой борьбы — борьбой рас и племен. «История не предъявляет нам ни одного примера, — писал он, — где бы государство возникло не при помощи акта насилия, а как-нибудь иначе. Кроме того, это всегда являлось насилием одного племени над другим; оно выражалось в завоевании и порабощении более сильным чужим племенем более слабого, уже оседлого населения»^[26]. В результате такого насилия образуется единство противоположных элементов государства: властвующих и подвластных, правящих и управляемых, господ и рабов, победителей и побежденных. Не божественное провидение, общественный договор или идея свободы, а столкновение враждебных племен, грубое превосходство силы, борьба, войны, опустошение, словом, насилие — вот что, по мнению Л. Гумпловича, создает государство и характеризует его деятельность. С появлением государства, подчеркивал он, международные конфликты не исчезают, а продолжаются в новой форме: «…что на примитивнейшей ступени было борьбой антропологически различных орд… то на высшей ступени развития, достигнутой нами, обращается в борьбу социальных групп, классов, сословий и политических партий»^[27].

Как это ни парадоксально, но свою теорию насилия Л. Гумплович стремился сочетать с апологией социал-реформизма, что и дало основание идеологам американского капитализма рассматривать его учение как респектабельную альтернативу марксизму. Дело в том, что свою характеристику государства как инструмента насилия, угнетения и господства одного класса над другим Л. Гумплович относил преимущественно к прежним эпохам (азиатскому деспотизму, античному полису, феодальной монархии). Применительно же к капитализму он пытался доказать, что перечисленные формы властвования значительно смягчаются и выступают в менее суровом виде.

Политическое развитие в условиях капитализма, согласно Л. Гумпловичу, идет «по направлению возрастающего равноправия низших слоев с высшими, подвластных с властвующими», в результате чего образуется «современное культурное государство», существенными чертами которого являются: равноправие граждан и законность; режим либеральной демократии, парламентаризм, участие всех классов и групп в решении государственных дел, в законодательстве и управлении посредством народного представительства; обеспечение всеобщего народного благосостояния в материальной и духовной сферах^[28]. В этой связи нельзя не согласиться с В. Д. Зорькиным, который отмечает, что «буржуазный социал-реформизм оказывается тем пределом, которым, по Гумпловичу, завершается история. Весь пафос разоблачения и критики эксплуататорского характера государства в данной теории оказывается повернутым в прошлое, чтобы на этом фоне лучше продемонстрировать социал-реформистский идеал «современного культурного государства»^[29].

Весьма большой резонанс в американской буржуазной политологии получили работы М. Вебера (1864—1920), который, как и Л. Гумплович, подчеркивал, что «задачей социальной науки является теоретическое обоснование имеющейся политической программы», но который в отличие от последнего в основу своей «государственной социологии» положил особую схему «идеальных типов господства», включающую следующие разновидности: господство «традиционное», основывающееся на вере в незыблемость и святость определенных традиций; господство «харизматическое», в основе которого лежит убеждение, вера в сверхъестественные качества вождя, лидера, и, наконец, господство «рациональное», основанное на вере людей в законность (легитимность) существующей политической и государственной системы. Отдавая предпочтение господству рациональному, М. Вебер обосновывал свою теорию государственной бюрократии, которая получила широкое распространение и дальнейшее развитие в американской буржуазной политологии, в частности в работах Р. Мертона, Селзника, Гоулднера и др.^[30]

Выдавая концепцию государственной бюрократии М. Вебера за универсальную модель государственного управления любого современного общества, американские буржуазные политологи при этом всячески возвеличивают самого М. Вебера, ставя его чуть ли не в один ряд с К. Марксом^[31]. Однако, как справедливо заметил во вступительной статье к книге «Американская социология» Г. В. Осипов, постановка буржуазными обществоведами «в один ряд основоположника научного коммунизма К. Маркса и немецкого буржуазного социолога М. Вебера лишена всякого основания»^[32]. Дело заключается в том, что теоретические посылки учения М. Вебера, и прежде всего его политическая часть, содержат немало противоречивых моментов. Подчеркивание либеральных, псевдодемократических методов в политике сочетается в этом учении с апологией политической реакции, реформистские тенденции (в частности, призывы к сотрудничеству с реформистскими деятелями и оппортунистически настроенными руководителями германской социал-демократии) — с необходимостью проведения твердой государственной политики в отношении трудящихся^[33], стремление к рационализму в теории с иррационализмом на практике, что особенно видно на примере отрицательной оценки им действий пролетариата и его партии, поскольку они направлены на изменение политического господства буржуазии^[34].

С теорией государственной бюрократии М. Вебера тесно связана и его теория демократии^[35]. Разрабатывая данную теорию, М. Вебер опирался на те изменения, которые произошли в капиталистическом обществе в связи с переходом от «свободного предпринимательства» к государственно-монополистическому капитализму и которые сопровождались изменениями в его социальных и политических структурах. Суть этих изменений заключается в тотальной бюрократизации, являющейся неотвратимой судьбой всех современных демократий, у которых нет иного выбора^[36]. Чтобы справиться с тотальной бюрократизацией, нужны новые механизмы контроля, разработкой которых и призваны заниматься специалисты в области теории демократии. Важное место в этом механизме М. Вебер отводил харизматическому политическому лидерству, в котором он видел существенный противовес тотальной бюрократизации. Обосновывая конструктивный характер харизматического лидерства, М. Вебер оставил открытым вопрос о возможном перерастании его в систему тоталитарного правления, что послужило поводом для самого разного толкования предложенной им теории демократии^[37].

Формулируя концепцию «вождистской демократии», М. Вебер, по существу, сводил к минимуму фактическое участие масс в осуществлении политической власти. Сказанное объясняется тем, что основную задачу «демократизации» политической системы он видел не в последовательном осуществлении буржуазно-демократического принципа «правления от имени народа», а в устранении засилья неконтролируемой бюрократии. Массам в такой системе предоставлялось лишь право выбора между конкурирующими элитами, а также возможность оказания им необходимой поддержки. Демократия, по М. Веберу, не предусматривает ответственности политических элит перед народом, равно как и каких-либо форм контроля с его стороны, за принятием политических решений. В этой связи не случайно, что, открыто защищая интересы буржуазии, М. Вебер призывал к формированию такой политической системы, «моделью которой служила для него буржуазная демократия США и в которой главный упор делался на „сильный парламент” и активность национальных политических партий. Данная система предназначалась прежде всего для нейтрализации политической активности как правых, так и левых, прежде всего коммунистических, партий и организаций»^[38].

Несомненное влияние на американскую буржуазную политологию оказали работы итальянского экономиста и социолога Вильфредо Парето (1843—1923), в особенности его четырехтомный «Трактат по общей социологии», вышедший в Италии в 1915—1919 гг., впервые опубликованный в США на английском языке в 1935 г. и затем неоднократно переиздававшийся там^[39]. Высоко оценивая этот «Трактат…», Т. Парсонс писал, в частности, что в нем ничего нет такого, что может быть отброшено с теоретической или методологической точки зрения^[40]. Еще более четко высказался по данному поводу Л. Козер, заявив, что труды В. Парето следует рассматривать как «буржуазный ответ Марксу или как его консервативный функционалистский эквивалент»^[41]. О большом интересе к работам В. Парето среди американских политологов свидетельствует также тот факт, что именно в США (при Гарвардском университете) еще в начале 30-х годов был организован специальный семинар по изучении его концепций, в котором принимали участие такие крупные впоследствии ученые, как Т. Парсонс, Р. Мертон, Дж. Хомане, У. Уайт, К. Клакхон и др.

Как видно из работ американских буржуазных, советских и зарубежных марксистских авторов^[42], наибольший интерес для политологов и социологов США представляли следующие элементы учения В. Парето. Во-первых, это — методология исследования политической жизни общества. Как известно, в основе этой методологии у В. Парето был системный подход к обществу, отрицающий однолинейный характер причинно-следственных отношений в пользу совокупности переменных, находящихся в состоянии функционального взаимодействия. Опираясь на этот подход, В. Парето рассматривал политическую систему в состоянии постепенно нарушаемого и восстанавливаем мого равновесия. Модель равновесия, в которой все части жестко взаимосвязаны между собой и механически влияют друг на друга, — это и есть, по его мнению, реальный образ политической системы, существующей в обществе. Изменения в одной части системы, писал он, немедленно передаются другой ее части, и вся система благодаря этому приходит в движение, пока вновь не восстанавливается «динамичное равновесие»^[43].

Согласно В. Парето, важнейшими факторами, определяющими характер и развитие политической системы, являются не объективные законы, а человеческие чувства, которые, хотя и не осознаются чаще всего самими людьми, тем не менее служат главной пружиной, приводящей в движение всю систему. Человеческие чувства проявляются главным образом в форме так называемых «нелогических» действий, которые потому так и называются, что люди, их совершающие, не знают истинных связей между явлениями и вследствие этого используют неадекватные средства для достижения целей, «нелогически» соединяя цели и средства. В реальной жизни человеческие чувства, как правило, маскируются людьми и выступают в форме «логических» действий, объясняемых с помощью различного рода теорий и аргументов. Объясняется это тем, писал В. Парето, что человек в отличие от животного «имеет способность мыслить и поэтому набрасывает покрывало на свои инстинкты и чувства»^[44]. Ошибку всех предшествующих исследователей В. Парето видел в том, что они пренебрегали «нелогическими» действиями людей и изучали лишь их «логические» действия, т. е. ограничивались анализом субъективного аспекта политической и общественной действительности. Отдавая приоритет чувствам и считая их истинными движущими силами человеческой истории, В. Парето, по справедливому замечанию Е. В. Осиповой, «вынужден был встать на позиции биологизма и психоанализа»^[45], что предопределило не только индивидуалистический, но и иррационалистический характер его учения.

Во-вторых, американские буржуазные политологи широко используют теорию элиты В. Парето, служащую обоснованием социально-классового неравенства в капиталистическом обществе. С точки зрения В. Парето, в любом обществе всегда правит элита, которая представляет собой избранную часть населения^[46] и которой противостоит остальная часть, приспосабливающаяся «к полученным от нее стимулам»^[47]. В зависимости от того, в какой сфере образуется элита (в политической, экономической или интеллектуальной), она подразделяется на управляющую (господствующую) элиту и неуправляющую (не господствующую) элиту^[48].

Возникновение и существование «правящей (господствующей) элиты» обусловлено психологическими качествами людей которые предопределяют их способность руководить массами, господствовать над подчиненными «классами», навязывать свою волю другим. Политическая жизнь в обществе осуществляется в форме борьбы и смены различного рода элит, путем их «циркуляции», круговорота: ранее господствующая элита постепенно теряет свои первоначальные качества и вырождается, уступая место новой элите, стремящейся к власти. Причем новая элита рекрутируется из наиболее одаренных представителей низших слоев общества, которые поднимаются вверх, пополняя ряды правящей элиты. В свою очередь, члены последней, деградируя, опускаются вниз, в массы. Циклы подъема и упадка, возвышения и падения элит, по мнению В. Парето, составляют закономерность существования человеческого общества.

В политическом процессе, отмечал В. Парето, как правило, выделяются два типа элит — элита «львов» и элита «лис». Каждому из названных типов элит соответствует свой стиль правления: элите «львов» — агрессивность, авторитарность и склонность к применению насилия, элите «лис» — лавирование, спекуляция и обман. Правительства, писал он, правят, либо применяя силу, либо при помощи соглашательства и уговоров. «Согласие и сила являются инструментами управления на всем протяжении истории»^[49]. Ключ к объяснению взлетов и падений правящих элит, их возвышения и упадка, согласно В. Парето, находится во взаимоисключающем характере указанных двух типов правления. Эпоха монополистического капитализма, считал он, характеризуется правлением элиты «лис», которую В. Парето называл «демагогической плутократией».

Отдавая должное такого рода правлению, В. Парето вместе с тем подчеркивал, что оно страдает несовершенством, поскольку одних лишь методов манипулирования недостаточно, чтобы правящий класс мог сохранить свою власть. Он должен уметь вовремя применить силу. Неспособность сделать это свидетельствует о слабости правящей элиты, порождает кризис политической системы и открывает широкие возможности для социалистических и революционно-демократических движений. Отсюда вполне понятна критика со стороны В. Парето буржуазного либерализма с его проповедью гуманности и компромиссов. Отсюда не случайно заимствование его элитистских идей представителями реакционных кругов империалистической буржуазии.

И наконец, в-третьих, весьма популярной среди американских буржуазных политологов была паретовская концепция идеологии. Исследуя идеологию, В. Парето доказывал, что она представляет собой чисто словесный покров, систему ловких демагогических ухищрений, облаченных в теоретическую форму н призванных замаскировать истинные побудительные мотивы политических действий, корни которых лежат в иррациональных пластах человеческой психики. Для обозначения различного рода идеологий В. Парето использовал специальный термин — «деривации» («производные»), стремясь тем самым подчеркнуть их вторичный, производный от чувств характер. Противопоставляя деривации (идеологии) истине, В. Парето вместе с тем не отрицал их роли и значения в обществе. Он отмечал, в частности, что «деривации принимаются не столько потому, что кого-то убеждают, но потому, что ясно выражают идеи, которые люди уже имели в неосознанном виде. Этот последний факт всегда является главным моментом ситуации. Поскольку деривация была принята, она придала силу и агрессивность соответствующим эмоциям, которые теперь нашли путь к проявлению»^[50].

Рассматривая идеологии как ложные формы общественного сознания, В. Парето не делал исключения и для марксистской идеологии. С его точки зрения, ни одна из существовавших или существующих идеологий не имеет научной ценности. Каждая из них представляет собой псевдологическое обоснование уже совершенного или совершаемого действия. Меняются лишь формы идеологий, заменяется одна система аргументаций другой, одни словесные формулировки другими, более гибкими и изощренными. В. Парето утверждал, что псевдологические рассуждения, пустые разглагольствования, ложные аргументы и фальшивые оправдания являются продуктом «мыслительного голода, испытываемого человеческим существом»^[51]. Утолить этот голод оказались не в состоянии ни язычники, ни христиане, ни сторонники прогресса и гуманизма, ни представители демократии или плутократии. Не смог сделать этого, по его мнению, и марксизм.

Отрицая заслуги Маркса в политэкономии, резко критикуя исторический материализм и решительно выступая против научного социализма, В. Парето пытался тем самым опровергнуть и марксистскую идеологию, рассматривая ее в качестве «нового евангелия» современности^[52]. Как отмечает в данной связи Е. В. Осипова, суть «опровержений» марксизма, применяемых В. Парето, состоит в том, что «он стремился представить марксистскую теорию одним из Частных случаев своей „более широкой” концепции. Учение о классовой эксплуатации должно было быть растворено в более „широкой” концепции чередования элит, классовые различия оказывались частным случаем „более широких” — психологических — различий и т. п. Марксистской партийности противопоставлялось требование придерживаться логико-экспериментальной установки на свободную от ценностных суждений позицию и нейтральную объективность»^[53]. Совершенно очевидно, что такое понимание марксизма не могло не встретить благожелательного отношения со стороны американских буржуазных политологов, о чем свидетельствуют их собственные признания^[54].

Говоря о влиянии европейской общественно-политической мысли на американскую буржуазную политологию, нельзя не упомянуть имя Эмиля Дюркгейма (1858—1917), который в свое время считался главой социологической школы во Франции и который с самого начала своей деятельности выступил против марксизма, что обусловило популярность его взглядов в буржуазных кругах Европы и Америки^[55]. Э. Дюркгейм — один из авторов теории «социальной солидарности», затушевывающей классовую сущность общественно-политических отношений при капитализме. Социальная солидарность, по его мнению, формируется под влиянием разделения труда в обществе. Именно разделение труда, писал он, все более и более осуществляет ту роль, «которую некогда исполняло общественное сознание; оно главным образом удерживает вместе социальные агрегаты высших типов»^[56]. Понимая под разделением труда его профессиональную специализацию, Э. Дюркгейм доказывал, что наиболее полное выражение оно достигает в условиях высокоразвитого общества.

Чем более совершенный характер получает разделение труда в обществе, тем более выраженной становится социальная солидарность его членов. В архаических обществах, которые отличаются низким уровнем разделения труда, одинаковостью исполняемых индивидами функций, имеет место лишь механическая солидарность, основанная на поглощении индивидуальности коллективом, на полном растворении индивидуального сознания в коллективном сознании. Иначе обстоит дело с развитыми обществами, в которых каждый индивид выполняет какую-либо одну специальную функцию в соответствии с разделением общественного труда, ставя себя в зависимость от других индивидов и тем самым способствуя формированию органической солидарности. Обмениваясь своей деятельностью в условиях все увеличивающейся специализации труда, выполняя взаимодополняющие функции, индивиды невольно составляют единое целое. При органической солидарности меняется качественно и коллективное сознание. По мере развития разделения труда оно становится слабее, неопределеннее и все более превращается в рационалистическое сознание, ориентированное на отдельного индивида^[57].

Отстаивая идею социальной солидарности и рассматривая ее в качестве высшей и универсальной ценности, признаваемой всеми членами общества, Э. Дюркгейм в то же время пытался проанализировать причины, препятствующие ее полной реализации в капиталистическом обществе. К числу этих причин он относил: аномию (состояние, характеризующееся отсутствием норм), социальное неравенство и неадекватную организацию разделения труда. Нарушение органической солидарности обусловлено, по его мнению, прежде всего отсутствием или недостаточной разработанностью правил, регулирующих отношения между социальными функциями, которые «не приспособлены друг к другу»^[58]. Игнорирование нормативного регулирования экономических отношений в угоду стихийно действующему рынку ведет к дезорганизации производства, а она, в свою очередь, разрушает солидарность.

К отклонению от органической солидарности ведет также социальное неравенство, в особенности порождаемое сохраняющейся традицией наследования семейного имущества, которая, согласно Э. Дюркгейму, является анахронизмом. Подразделяя социальное неравенство на «внутреннее» (обусловленное способностями и талантами индивидов) и «внешнее» (связанное с несправедливым распределением собственности), Э. Дюркгейм отдавал предпочтение первому. Он утверждал, в частности, что «труд разделяется спонтанно только тогда, когда общество организовано таким образом, что социальное неравенство точно соответствует естественному неравенству»^[59]. Из сказанного отнюдь не следует, что Э. Дюркгейм отрицал частную собственность в условиях капитализма. Она была для него такой же незыблемой, как и само социальное неравенство. То новое, что предлагал Э. Дюркгейм, состояло не в ликвидации частной собственности, а в устранении порядка наследования ее по закону, который, с его точки зрения, порожден примитивными обществами с их коллективной собственностью и обречен на скорое исчезновение^[60].

И, наконец, устои социальной солидарности, по мнению Э. Дюркгейма, подрываются тогда, когда отсутствует должная координация профессиональных функций работников, вследствие чего сами они проявляют недостаточную профессиональную активность. «В административной машине, — писал он, — в которой должностные лица не имеют достаточно занятий, движения плохо приспосабливаются друг к другу, операции происходят без единства, словом, солидарность ослабляется, появляются беспорядок и несвязность»^[61]. При этом Э. Дюркгейм добавлял, что не социальные революции, разрушающие существующие общественные связи и отношения, а регламентирование и постоянное совершенствование организации труда в состоянии придать эффективность административной машине и привести капиталистическое общество к подлинной солидарности.

Другими словами, выделяя основные причины, влекущие за собой деформацию социальной солидарности, Э. Дюркгейм наивно полагал, что они могут быть устранены в условиях капиталистического общества. Преодоление «ненормальных форм» разделения труда при капитализме, замечает по данному поводу Е. В. Осипова, «мыслилось Дюркгеймом на пути мирного разрешения конфликтов, уменьшения борьбы и конкуренции до приемлемых размеров, установления устойчивого свода правил, регламентирующих отношения классов, введения справедливости и равенства „внешних условий”, т. е. равенства социальных возможностей, чтобы воздать всем по заслугам»^[62]. Как об этом свидетельствует история капитализма, подобного рода пути преодоления пороков буржуазного общества, предложенные Дюркгеймом, оказались нереальными, утопичными.

Под углом зрения идеи социальной солидарности Э. Дюркгейм истолковывал также роль и значение государства в капиталистическом обществе. Государство, в его представлении, — это «коллективный разум», поставленный на место «темного инстинкта», это надклассовый орган, обеспечивающий единство и внешнюю безопасность общества. Его главная задача — «думать» и «действовать» за все остальное общество, а наиболее важная функция — защищать права и интересы личности, обеспечивать достижение ею собственной автономии. «Существенной функцией государства, — писал он, — является освобождение индивидуальных личностей»^[63]. Счастье и благополучие личности, полагал Э. Дюркгейм, зависит от состояния государства, от степени упорядоченности общественной жизни. Они тем полнее и больше, чем упорядоченнее общественная жизнь и, следовательно, чем более гарантируются права и свободы индивидов^[64]. Отвергая учение Маркса о классовой борьбе и сломе буржуазной государственной машины, Э. Дюркгейм считал, что улучшение экономического положения рабочего класса должно быть результатом не социалистической революции, а дальнейшего развития экономических функций буржуазного государства. «Улучшение судьбы рабочих, — подчеркивал он, — не является особой задачей: это одно из следствий сосредоточения экономической деятельности в руках управляющих органов общества»^[65].

Подчеркивая важную роль государства в защите прав и интересов личности, Э. Дюркгейм в то же время предостерегал от чрезмерного преувеличения его функций при капитализме. С этой целью он предлагал создание в обществе наряду с государством различного рода промежуточных или вторичных групп и ассоциаций, призванных ограничивать политическую власть государства, уравновешивать ее влияние в обществе. «Коллективная сила, какой является государство, — отмечал он, — чтобы быть освободительницей индивида, сама нуждается в противовесе; она должна поддерживаться другими коллективными силами, а именно вторичными группами»^[66]. К числу такого рода промежуточных групп он относил прежде всего профессиональные группы и профессиональные корпорации, регулирующие поведение индивидов с позиции партикулярной системы моральных норм. Причем эффективность действия партикулярных норм ставилась Э. Дюркгеймом в прямую зависимость от стабильности и внутренней организации самих промежуточных групп. «Профессиональная группа, — пояснял он, — обладает всем, чем нужно, чтобы охватить индивида и вырвать его из состояния морального одиночества, а ввиду нынешней слабости других групп только она может исполнять эту необходимую службу»^[67]. Что касается профессиональных корпораций, то это такие объединения, которые включают в себя как предпринимателей, так и рабочих. Они выполняют не только экономические, но и социальные, моральные и политические функции. Прослеживая историческую эволюцию профессиональных корпораций, Э. Дюркгейм «делал утопический вывод о возможности примирения на их базе интересов предпринимателей и рабочих»^[68].

Как отмечают сами буржуазные исследователи^[69], подход Э. Дюркгейма к анализу взаимоотношения государства и личности отражал противоречивый характер его учения: с одной стороны, признание приоритета общества и государства по отношению к индивиду, зависимости морали и права от нравов народов, авторитета общества и государства, социального происхождения всех государственых идей, языка, его роли и религии, а с другой — вера в право человека на свободу, равенство и братство. Отдавая предпочтение обществу и государству, а не личности, социальному, а не индивидуальному, Э. Дюркгейм, однако, не смог материалистически объяснить это социальное, поскольку сводил его преимущественно к идеологическому, точнее — к моральному, чем значительно обеднил характер своего учения.

Степанов И. А. Макиавеллизм и политическая мысль США. Минск, 1982. С. 143. ↑
Цит. по: Долгов К. Вступительная статья // Никколо Макиавелли. Избр. соч. М., 1982. С. 50. ↑
См.: Степанов И. А. Макиавеллизм и политическая мысль США. Минск, 1982. С. 5—6. ↑
Hutchison J. The Two Cities. New York, 1957. P. 86. ↑
Цит. по: Степанов И. А. Макиавеллизм и политическая мысль США. С. 116—117. ↑
Там же. С. 121. ↑
См.: Jау A. Management and Machiavelly: An Inquiry into Politics of Corporate Life. New York, 1967. ↑
См.: Степанов И. А. Макиавеллизм и политическая мысль США. С. 136. ↑
Токвиль А. О демократии в Америке. М., 1897. С. 10. ↑
Политические учения: история и современность. Марксизм и политическая мысль XIX века / Под ред. В. Е. Гулиева, П. С. Грацианского и В. С. Нерсесянца. М., 1979. С. 72. ↑
Токвиль А. О демократии в Америке. С. 3—4. ↑
Там же. С. 188. ↑
Там же. С. 120—121. ↑
Там же. С. 189. ↑
Там же. С. 522. ↑
Там же. С. 208. ↑
Там же. С. 545. ↑
См., напр.: Boorstin D. The Genius of American Politics. Chicago, 1958; Lipset S. The First New Nation. New York, 1963. ↑
См.: Almond G., Verba S. Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Boston, 1965. ↑
См.: Riesman D., Glazer N., Denney R. The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character. New Haven, 1969. ↑
Pessen E. Jacksonian America: Society, Personality and Politics. Ill., 1969. P. 39—58; Zeitlin I. Liberty, Equality and Revolution in Alexis de Tocqueville. Boston, 1971. P. 48—62. ↑
Политические учения: история и современность. С. 100. ↑
См.: История политических и правовых учений / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 1983. С. 506—507. ↑
См.: Гумплович Л. 1) Социология и политика. М., 1895. С. 68; 2) Социологические очерки. Одесса, 1899. С. 14. ↑
Гумплович Л. Социология и политика. С. 159. ↑
Гумплович Л. Общее учение о государстве. СПб., 1910. С. 47. ↑
Гумплович Л. Основы социологии. СПб., 1899. С. 194. ↑
См.: История политических и правовых учений. С. 508. ↑
Там же. ↑
См.: Merton R. е. a. (eds.), Reader in Bureaucracy. Glencoe, 1952; March J. and Simon H. Organizations. New York, 1967. ↑
См.: Смелсер H. Социология экономической жизни // Американская социология. Перспективы, проблемы, методы / Под ред. Г. В. Осипова. М., 1972. С. 200. ↑
Там же. С. 21. ↑
См.: Шабад Б. А. Империализм и буржуазная социально-политическая мысль. Критический анализ некоторых новых тенденций в идеология империалистических реакций. М., 1969. С. 180—181. ↑
Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1921. S. 784. ↑
См.: Ожиганов Э. H. Теория «демократии» Макса Вебера // Проблемы политических наук: Ежегодник Советской ассоциации политических наук. 1979. М., 1980. С. 173—184. ↑
См.: Weber М. Staatssoziologie. München, 1966. S. 47—55. ↑
См.: Mommsen W. The Age of Bureaucracy: Perspectives on the Political Sociology of Max Weber. Oxford, 1974. P. 91. ↑
Ожиганов Э. Н. Теория «демократии» Макса Вебера. С. 181—182. ↑
См.: Pareto V. The Mind and Society: A Treatise on General Sociology. New York, 1963. ↑
Parsons T. The Structure of Social Action. New York, 1961. P. 300. ↑
Coser L. Masters of Sociological Thought. New York, 1971. P. 423. ↑
См., напр.: Borkenau F. V. Pareto. New York; London, 1936; Lasswell H., Derner D., Rothwell A. The Comparative Study of Elites. Stanford, 1952; De Grazia A. Political Behaviour. New York; London, 1966; Lipset S., Solari A. (eds.). Elites in Latin America. New York, 1967; Prewitt K-, Stone A. The Ruling Elites, New York, 1973; Кузьмин Э. Л. Идейное банкротство буржуазной демократии. М., 1977; Ашин Г. К. Критика современных буржуазных концепций лидерства. М., 1978; Нарта М. Теория элит и политика. М., 1978; Вятр Е. Социология политических отношений; История буржуазной социологии XIX — начала XX века / Под ред. И. С. Кона. М., 1979; История политических и правовых учений; Бурлацкий Ф. М., Галкин А. А. Современный Левиафан. М., 1985. ↑
Pareto V Sociological Writings / Selected and Introduced by S. E. Finer. New York, 1966. P. 104. ↑
Pareto V. Trattate di Sociologia Generale. Milano, 1964. Vol. 2. P. 4. ↑
История буржуазной социологии XIX — начала XX века. С. 316. ↑
Pareto V. Trattate di Sociologia Generale. Vol. 2. P. 530. ↑
Ibid. Vol. 1. P. 168. ↑
Ibid. Vol. 2. P. 531. ↑
Ibid. P. 678. ↑
Ibid Р. 312. ↑
Ibid. Р. 5. ↑
См.: Pareto V. Sociological Writings / Selected and Introduced by S. E. Finer. P. 11. ↑
История буржуазной социологии XIX — начала XX века. С. 330— 331. ↑
См.: De Grazia A. Political Behaviour. Р. 47. ↑
В американской литературе учению Э. Дюркгейма посвящено много работ, в том числе: Gouldner A. Introduction // Durkheim Е. Socialism and Saint-Simon. Ohio, 1958; Emile Durkheim: A Collection of Essays / Ed. by K. Wolff. New York, 1960; Parsons T. Durkheim Emile // International Encyclopedia of the Social Science. New York; London, 1968; Nisbet R. Sociology of Emile Durkheim. New York, 1974; Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985. — Из работ советских авторов наибольший интерес представляют: Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Коржева Э. М. Категория политического сознания и ее роль в концепции Эмиля Дюркгейма // Вести. Моск, ун-та. Сер. Философия. 1968. №4; Гофман А. Б. «Социологизм» как концепция: Эмиль Дюркгейм // Историко-философский сборник. М., 1972; Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977; История буржуазной социологии XIX — начала XX века. ↑
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900. С. 137. ↑
См.: Там же. С. 122. ↑
Там же. С. 284. ↑
Durkheim Е. Selected Writings. Cambridge, 1972. Р. 182. ↑
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 312. ↑
Там же. ↑
Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. С. 124. ↑
См.: Там же. С. 187. ↑
См.: Там же. С. 126. ↑
Там же. С. 49. ↑
Там же. С. 188. ↑
Там же. С. 40. ↑
Там же. С. 192. ↑
См.: WalIwork Е. Durkheim: Morality and Milieu. Cambridge, 1972. P. 118—119. ↑

Оглавление