В своем стремлении еще более укрепить ведущее положение в общей системе буржуазного общественного знания американская буржуазная политология широко опирается на нравственную и религиозную идеологию. Весьма активно она взаимодействует прежде всего с нравственной идеологией. Как отмечал еще в конце 60-х годов А. И. Титаренко, это — одна из важнейших тенденций эволюции буржуазного мировоззрения последних десятилетий»^[1]. Опираясь на такое взаимодействие, американские буржуазные политологи преследуют далеко идущие цели. Во-первых, подобным образом они пытаются приостановить падение доверия к буржуазным ценностям вообще, к буржуазной политике в частности. Будучи порождением и отражением общего кризиса капитализма, кризис доверия охватил все стороны и сферы буржуазной политики: политику внутреннюю и внешнюю, хозяйственную и социальную, государственную и идеологическую. Он выработал у американцев своеобразный стереотип как в отношении к самой буржуазной политике, так и в отношении к ее непосредственным носителям. Подтверждением тому служит «индекс отчуждения», измеряемый службой Харриса, который в 1980 г. по сравнению с 1966 г. вырос с 29 до 60, а в период с 1981 по 1985 г., несмотря на личную популярность Р. Рейгана, а также националистическую, ура-патриотическую риторику его администрации, колебался в пределах 55 и 62^[2]. Углублению кризиса доверия к американской буржуазной политике способствовали многие факторы, в том числе: ложь и дезинформация общественного мнения со стороны представителей официальных властей; коррупция, пронизавшая все звенья государственного и политического механизма США; отход американской буржуазной политики от тех принципов, которые в свое время были провозглашены «отцами демократии». Подведение моральных оснований под буржуазную политику призвано, по мнению американских политологов, поднять престиж политики в США.

Во-вторых, апеллируя к морали, американские буржуазные политологи желают тем самым вывести политическую идеологию за рамки классовых отношений, представить ее в качестве надклассовой категории, в основе которой якобы лежат не узкоэгоистические интересы империалистической буржуазии, а так называемые всеобщие принципы морали. Причем под моралью в данном случае понимается ‘все то, что служит интересам господствующего класса США. Отсюда не случайно стремление к морализированию в политике как наиболее характерная черта американской общественно-политической жизни. Это стремление нашло свое выражение в деятельности не только президентов США (в частности, Картера и Рейгана), но и таких ультраправых политических организаций, как «Моральное большинство», которое насчитывает в своих рядах около 300 тыс. человек и ставит перед собой задачу ни больше, ни меньше, как «нравственно оздоровить человечество»^[3].

В-третьих, характеризуя свою политическую идеологию как «моральную», американские буржуазные политологи стремятся обвинить в «аморализме» марксистскую политическую идеологию. Они ставят марксизм в один ряд с самыми реакционными (в том числе фашистскими) политическими идеологиями, утверждая, что для всех этих идеологий «главным действующим лицом является не индивидуальная душа, а раса, нация или класс». Особенно усердствовали в данном отношении представители администрации Рейгана. Подтверждением тому служат неоднократные заявления самого Рейгана о том, что Советский Союз превратился в «империю зла» («центр зла»), с которой надо всеми силами бороться. И хотя большая часть американцев к концу его президентства перестала верить в этот вздор, мнение, что «Советский Союз представляет собой серьезную угрозу для США», живо среди американцев^[4]. Оно и является источником настроений, мешающих улучшению советско- американских отношений.

И, наконец, в-четвертых, прикрывая политическую идеологию моралью, американские буржуазные политологи стремятся отвлечь трудящиеся массы от политической борьбы за ее радикальное изменение, убедить их, с одной стороны, в бесперспективности такого рода борьбы, а с другой — в необходимости собственного нравственного совершенствования. Причем в качестве ориентиров для такого самоусовершенствования предлагается и традиционная буржуазная мораль, и так называемая «новая мораль», суть которой американский социолог Д. Янкелович характеризует двумя основными принципами: «не насилуй самого себя» и «делай, что хочешь»^[5]. Как свидетельствуют сами буржуазные политологи, «новая мораль» на самом деле есть не такая уж и новая, а несколько видоизмененная старая, т. е. традиционная буржуазная мораль, верная самой главной своей заповеди — самовыражению индивидуалистической природы личности и удовлетворению ее необузданных желаний^[6]. Другими словами, это все та же внеклассовая и внеисторическая мораль, лишенная чувства долга, ясного понимания различия между подлинными и мнимыми ценностями, а стало быть, и не способствующая действительному обновлению нравственной жизни современного американского общества.

Однако на пути реализации указанных целей у американских буржуазных идеологов возникают серьезные препятствия, прежде всего это — пролетарская мораль, основные принципы и цели которой находятся в противоречии с моралью буржуазной. «Трудность, с которой мы сталкиваемся, говоря о ценностях, — откровенно признавал вице-президент Фонда Рокфеллера К. Томпсон, — возникает от того, что существует не одна мораль, а много. Мораль и ценности на каждом уровне теснятся, соревнуются и конкурируют»^[7]. Поэтому, «освящая» политическую идеологию собственной моралью, американские буржуазные идеологи в то же время всячески ограждают ее от моральной оценки со стороны противоположных классов, выдвигая идею о неспособности подвластных давать правильную оценку политической идеологии властвующих. «Демократия, — подчеркивал американский политолог А. Каплан, — не предполагает, чтобы каждый гражданин был экспертом в области морали»^[8]. Абсурдность идеи о «некомпетентности подвластных» и «непогрешимости властвующих» доказана не только марксистскими, но и прогрессивно мыслящими буржуазными представителями.

Так, в книге, посвященной анализу привычек и нравов в современной жизни США^[9], группа американских ученых, беря за основу «средний класс» как особую социально-политическую общность и выделяя в нем определяющие нравственно-политические параметры, приходит к выводу, что у представителей этого класса имеется свое, во многом не совпадающее с господствующими классами, понимание и своя оценка политики.

С одной стороны, политика понимается американцами как способ достигнуть мира и согласия в местной общине, в небольшом городе. Главная черта такой политики — совместное обсуждение жизненно-важных проблем, диалог лицом к лицу. В таком понимании политика рассматривается американцами как синоним демократии. Подобную политику они приветствуют, подчеркивая, что «нет на свете ничего похвальнее, моральнее, чем судьба местного общественника, активиста»^[10].

С другой стороны, политика понимается рядовыми американцами как деятельность, которая протекает по согласованным правилам и преследует соответствующие групповые интересы. В ней участвуют коалиции из различных групп, разгораются невероятные страсти, а посредничество осуществляется профессиональными политиками. Эту политику значительное число американцев отвергает, ибо видит в ней больше дурного, чем здорового. Такого рода политика для американцев—«не совсем приличное дело, чтобы избрать ее своей профессией»^[11].

Перечисленным двум противостоит еще одно понимание политики— истолкование ее под углом зрения «национальных целей», «национального самосознания». Это — так называемая «национальная политика», в которой частные интересы отходят на второй план перед государственными задачами, судьбой страны и т. д. Всячески приветствуя национальную политику, многие американцы считают, что она есть выражение их подлинных национальных чувств, даже если эти чувства питаются лишь политическими иллюзиями и символами. С их точки зрения, «когда дело касается внешней политики и особенно отношения к войне, на первый план выступает нерассуждающее чувство принадлежности к нации; это чувство становится как бы смыслом жизни»^[12].

Моральные устои американской буржуазной политической идеологии серьезно подрывают также те ее представители, которые действуют по принципу: «в политике все средства хороши, даже если они противоречат морали». Не случайны в этой связи сомнения ряда буржуазных политологов относительно способности буржуазной политической идеологии «морально осудить» марксистскую политическую идеологию. Американский политолог Арнольд Брехт назвал «трагедией политической мысли двадцатого века» тот факт, что политическая философия «свободного мира», зараженная макиавеллистскими представлениями, не в состоянии морально осудить большевизм и не может показать преимуществ политики капиталистических государств перед политикой стран социалистического лагеря^[13].

Не случаен также тот факт, что каждый новый президент Соединенных Штатов в целях вуалирования агрессивной сущности своей политики пытается выразить ее суть некой броской, рекламной формулой, которая должна, по его мысли, кратко определить характер стратегической линии новой администрации. Например, Трумэн назвал свою политику «справедливым курсом», Кеннеди — «новыми рубежами», Джонсон — «путем к великому обществу», Никсон — «законом и порядком», Картер — «новыми горизонтами». Президент Рейган, исходя из позиции гегемонизма, провозгласил курс «возрождения могучей Америки»^[14]. «Если отбросить пропагандистскую шелуху, обильно насыпанную на „эти курсы”, „программы”, „пути”, — пишет в данной связи Д. А. Волкогонов, — то станет ясно, что во внешнеполитическом плане все они исходят из главного — необходимости ведения самой ожесточенной антикоммунистической борьбы»^[15].

На пути «морализации» американской буржуазной политической идеологии, далее, встает сама империалистическая практика, и прежде всего практика международная, связанная с авантюристическими военными действиями США в ряде районов земного шара. Чтобы как-то оправдать эту практику, американские буржуазные идеологи выдвинули тезис, что во внешней политике моральные соображения играют лишь ограниченную роль. Внешнеполитические решения, по их мнению, должны иметь, как правило, не моральную, а иную основу. Таким образом, монополистическая буржуазия США прибегает к нравственности в тех случаях, когда это выгодно для проводимой ею политики, и всякий раз отбрасывает ее, когда она расходится с такой политикой. Подобный подход американских буржуазных идеологов к морали очень напоминает того фарисействующего политикана, чье искусство, по меткому выражению Маркса, «в том именно и заключается, чтобы знать, в какой момент надо сказать „белое”, а в какой — „черное”, чтобы уметь в нужный момент сказать нужное слово»^[16].

Созданию нужного монополистической буржуазии США сплава политической и нравственной идеологии препятствует, наконец, деградация как политических, так и нравственных ценностей. «Реакционной политике буржуазии, — справедливо замечает А. И. Титаренко, — соответствует в общем и целом лицемерный характер ее морали, а также то нравственное разложение, которое сопутствует процессу ее исторического нисхождения»^[17]. «Аморализм», «моральный нигилизм», «моральный хаос», «моральная пустота», «моральная анемия» — таков далеко не полный перечень оценок, даваемых самими буржуазными социологами моральной ситуации в современном капиталистическом, в особенности американском, мире. «Ужасная деморализация охватила наше общество, — пишет американский социолог П. Бергер. — В этом суть нашего кризиса, который проявляется не только в политической, но и в частной жизни. Мы потеряли уверенность в наших ценностях и в значимости самой жизни»^[18]. «Мы являемся обществом без моральной опоры, — вторят ему другие буржуазные социологи. — …Многие молодые люди даже вздрагивают при слове „мораль”, а это является первым шагом на пути к аморализму»^[19]. Не случайно английский идеолог Дж. Гаммер в книге «Общество вседозволенности» констатировал: нынешний буржуазный мир «мертв» в нравственном отношении^[20].

Не менее активно американская буржуазная политология взаимодействует с религиозной идеологией. О важности такого взаимодействия говорят и пишут как политические, так и религиозные деятели. Как отмечал в свое время один из президентов США Д. Эйзенхауэр, американское правительство не имеет никакого смысла, если только оно не основывается на глубоко прочувствованной религиозной вере^[21]. Аналогичным образом рассуждал и Р. Рейган, объявивший 1983 г. «годом Библии» в США^[22]. В своей речи перед участниками национальной ассоциации евангелистов в г. Орландо (штат Флорида) в марте 1983 г. он заявил также, что религиозные деятели должны оказывать сопротивление всем тем, кто не поддерживает «усилий администрации, направленных на то, чтобы Америка была сильной и свободной»^[23]. Что касается религиозных деятелей, то их мнение весьма откровенно выразил один из лидеров организации «Моральное большинство» американский пастор Дж. Робинсон. Выступая на съезде организации «Молодые американцы за свободу» в 1981 г., он сказал: «Пора нам, американцам, несущим бога в своем сердце, очистить страну от коммунистов и либералов, от красных и розовых, от атеистов и яйцеголовых умников, призывающих к „ограничению стратегических вооружений” и „мирному сосуществованию” с коммунизмом! Лично я предпочитаю крест в качестве оружия, но, если потребуется, без колебаний возьму в руки дубинку!»^[24].

Стремление американских буржуазных деятелей прикрыть свою политическую идеологию религиозной оболочкой не ново. Как разъяснял В. И. Ленин, религия «всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей»^[25]. Это стремление обусловлено тем, что в большинстве капиталистических стран, в том числе и в США, тяга к религии со стороны самых различных слоев населения довольно значительна. Так, по свидетельству американских политологов, более 90% американцев исповедуют ту или иную религию. Около 40% из них каждое воскресное утро посещают церковь^[26]. Причем религиозность американцев не носит сугубо отвлеченного характера. Она по своему влияет на их общественное, в том числе политическое, поведение. Как показали результаты опроса, проведенного в США, 80% американцев считают, что никогда не будут голосовать за кандидата в президенты атеиста, каким бы человеком он ни был и какую бы программу он ни выдвигал^[27].

Хотя церковь в США формально отделена от государства, ее идеология по-прежнему тесно связана с государственной идеологией, с политической идеологией американской буржуазии в целом. Конечно, отношения между религией и политикой никогда не носили и не носят в США идиллического характера. Как отмечает американский политолог А. Рейчли, «они всегда были довольно двусмысленны»^[28]. Это, по его мнению, объясняется тем, что, с одной стороны, моральные и этические принципы, заимствованные из иудейско-христианской традиции, составляли главный источник демократических ценностей в США, а с другой — теоретики американской демократии, а также большая часть американской общественности с настороженностью относились к религиозным постулатам, претендующим на абсолютную истинность^[29].

Американские и советские исследователи^[30] показывают, что влияние религиозной идеологии идет главным образом в следующих трех основных направлениях. Во-первых, через пропаганду самой религии, которая не сводится только к отправлению религиозных культов, а включает в себя хорошо отлаженную систему различного рода действий политического характера, в том числе и политические проповеди. Во-вторых, через различные социальные учения, разрабатываемые религиозными идеологами и проповедуемые их организациями, в том числе и Ватиканом. И, в-третьих, через повседневную политическую деятельность церкви, т. е. через партийные, профсоюзные, молодежные, женские, спортивные и прочие организации, в работе которых она принимает самое активное участие. Обращаясь к религии, монополистическая буржуазия США стремится не только создать наиболее выгодный для себя сплав религиозной и политической идеологии, но и обеспечить поддержку своей политики специфически церковными средствами. В немалой степени сделать ей это удается потому, что американская буржуазная политическая идеология в отдельных своих проявлениях очень схожа с религиозной идеологией, так как «предназначена для фиктивно-теоретического восполнения отсутствующих в условиях капитализма общественно-политических реальностей („свобода личности”, „гармония прав человека”, „демократия”, „равенство возможностей”, „социальный мир” и т. п.)»^[31].

Однако политико-религиозный альянс, как и альянс политико-нравственный, не повышает ценности американской буржуазной политической идеологии в глазах широких масс населения. Не придает он особой значимости и практической политике монополистической буржуазии США. Прежде всего чрезмерное вмешательство церкви в политические дела вызывает решительный протест со стороны различных групп населения американского общества. Как показывают результаты многочисленных опросов, проведенных в США и других капиталистических странах, на вопрос, чем не должна заниматься церковь, подавляющее число опрошенных отвечает: «Не должна вмешиваться в политические дела». Против злоупотребления религией в политических целях выступают и многие религиозные деятели, особенно представители левого направления в современном католицизме.

Далее. Не во всем согласуется с политической идеологией монополистической буржуазии США несколько модифицированная социальная доктрина церкви: многие церковники теперь вынуждены говорить о защите интересов трудящихся, о колониализме и неоколониализме, об ограничении частной собственности и частичной национализации, о привлечении рабочих к управлению предприятиями и признании (хотя и с оговорками) их права на забастовку, о ликвидации неравенства между условиями жизни в развитых и отсталых странах, а также между отдельными группами внутри общества и т. д. Эти новые моменты, получившие Название «аджорнаменто» (обновления церкви, ее осовременивания и приспособления к особенностям нынешней эпохи), отнюдь не ставят церковь в оппозицию к американскому капитализму, однако создают несомненные трудности для буржуазного манипулирования политическим поведением верующих. Больше того, они открывают новые возможности для диалога коммунистов и верующих, особенно по таким вопросам, как борьба против войны за упрочение мира, борьба против голода, нищеты и т. п.

Серьезным препятствием на пути взаимодействия политической и религиозной идеологии в США является все расширяющееся движение священнослужителей против угрозы новой ядерной войны. В качестве примера можно сослаться на пастырское послание о войне и мире, принятое в начале мая 1983 г. в Чикаго на специальном заседании совета национальной конференции католических епископов, выступающих от имени 50 млн американцев-католиков. «Люди, — говорится в послании, — должны открыто противостоять риторическим заявлениям о возможности „победить” в ядерных войнах, „выживания” при обмене ядерными ударами, стратегии „затяжной ядерной войны”». Послание призывает к незамедлительной выработке соглашения по прекращению разработки, производства и развертывания новых систем ядерного оружия, требует взять на себя обязательство не применять его первыми, отказываться от безумной концепции ведения ограниченной ядерной войны. Оценивая данное послание, газета «Нью-Йорк тайме» писала, что оно представляет собой «не что иное, как прямой вызов Белому дому, его опаснейшей ядерной стратегии»^[32].

И наконец, в США идет разложение не только буржуазных морально-политических ценностей, но и ценностей религиозных. Оно находит свое выражение в возрождении архаических форм христианской религиозности, а также в выходе за пределы привычных вероисповеданий, например в обращении к восточным религиям. Свидетельством тому служат многочисленные восточные секты и культы, созданные там, а именно: дзен-буддизм, популярный еще в 50-е годы в среде битников; тибетский ламаизм, привезенный бежавшими из Тибета ламами; буддизм японской секты Нихирен Сошу; индуизм йога, распространяющийся как в форме прикладной йоги, так и в форме философии йога; «Миссия божественного света» индийского гуру Махарадж Джи, прибывшего в США в 1972 г.; международное общество сознания Кришны, основанное в 1966 г.; секта индийской гуру Мунтананда Параманханса-Баба; «Церковь унификации» — секта корейского «мессии» Муна^[33]. Широкое распространение в США получает оккультизм. Возрождается, в частности, «черная» и «белая» магия, астрология, хиромантия, спиритуализм, алхимия, колдовство, заговоры, нумерология, некромантия и прочие виды гаданий. Заметно падает престиж и основного носителя религиозных ценностей — церкви, которая, хотя и не может пожаловаться на низкую посещаемость, однако все более лишается той силы воздействия на умы, которой она располагала ранее.

Кризисная ситуация, в которой оказалась религия в современном американском обществе, побуждает церковную и политическую иерархию США к новым действиям. Важную роль в системе этих действий играет евангелизация мира. С ее успехом связывается будущее церкви. Особая миссия при этом возлагается на самих священнослужителей. Их подготовкой занимаются духовные семинарии, теологические факультеты и различного рода евангелические колледжи. Не случайно религиозным организациям США принадлежит 80% частных школ. Только католическая церковь располагает 8149 начальными и 1592 средними школами, 236 колледжами и университетами. Дети католиков составляют 90% всех церковных начальных и средних школ. Религиозное обучение ведется также в воскресных школах и библейских классах^[34]. Активную помощь религиозным школам оказывает правительство США, хотя это и противоречит американской конституции, в частности первому пункту Билля о правах, провозгласившему принцип отделения церкви от государства. «Позиция Белого дома в отношении религиозного обучения в государственных школах, — пишет в данной связи Л. Н. Великович, — поощрение со стороны правительства религиозных школ, широкое обсуждение этих вопросов в американской печати свидетельствуют о глубокой заинтересованности правящих кругов США в усилении религиозного воспитания детей и молодежи, в торможении процесса секуляризации, повышении роли религии в общественно-политической жизни и в повседневном быту американцев»^[35].

Процесс евангелизации, проводимый церковной и политической иерархией США, сопровождается усилением борьбы против атеизма. Как отмечалось на конгрессе «Евангелизация и атеизм», проведенном Высшим институтом по изучению атеизма при папском Урбанианском университете в Риме в октябре 1980 г., «атеизм стоит в ряду крупнейших явлений нашего времени и наступает на церковь с Запада и с Востока, из капиталистических и социалистических стран, от мира культуры и мира труда»^[36]. Задача теологов, по мнению участников данного конгресса, состоит в том, чтобы осмысливать формы проявления атеизма, будь то общество, где «теоретический атеизм находится у власти», или где он является «идеологически нейтральным, практическим атеизмом». В расчете на решение этой задачи в духовных семинариях, теологических университетах и колледжах США преподаются не только богословские, но и светские дисциплины — экономика, политика, юриспруденция и др., — имеющие своей целью вооружить будущих священнослужителей необходимыми социально-политическими знаниями. В некоторых из них преподается и марксизм, разумеется, в извращенном, фальсифицированном виде.

Наиболее мощными средствами евангелизации американского населения и борьбы против атеизма являются радио и телевидение США, которые выступают в качестве своего рода «электронной церкви». Начало функционирования «электронной церкви» в США относят к 1921 г., когда впервые из епископальной церкви богослужение передавалось по радио. В 1926 г. религиозные радиопрограммы передавали уже 600 радиостанций, причем 10% из них принадлежали религиозным организациям. С 50-х годов (начала эры телевидения) все большую роль в религиозной пропаганде евангелизма и антиатеизма берут на себя телевизионные компании. Одной из самых крупных является компания «Крисчен бродкастинг нетуорк» (Си-би-эн), которой руководит известный американский проповедник Дж. Робертсон. Си-би-эн рекламирует себя «видеоватиканом христианского вещания». Она транслирует для кабельных систем США круглосуточную программу, где религиозные беседы перемежаются политическими проповедями, телеспектаклями, спортивными репортажами, рекламой и т. д. Наряду с католической, имеют свои телевизионные сети и другие церкви США, например, баптистская, объединенная методистская, епископальная и объединенная пресвитерианская. Вследствие активной теледеятельности перечисленных и других церцвей «в Соединенных Штатах практически нет ни одного дома, куда бы электронная церковь не могла направить в щедрых количествах свои песнопения, молитвы, увещевания»^[37].

Особенно изощренный характер пропаганда евангелизма и антиатеизма носит в американской армии. Ее ведут представители военного духовенства США, составляющие наиболее реакционное крыло монополистической буржуазии. Военные капелланы— неотъемлемая часть вооруженных сил США. К началу 80-х годов они насчитывали в своем корпусе 3 тыс. человек, а их содержание только в течение одного года обходилось американским налогоплательщикам в 75—80 млн долларов^[38]. Военные капелланы—это не только духовные пастыри в армии и на флоте США, но и по существу политические воспитатели их личного состава, весьма активно влияющие на формирование политических взглядов и в целом политического облика американских солдат и офицеров. Для осуществления своей деятельности военные капелланы располагают большими возможностями. Они ведут воскресные школы по изучению Библии, заведуют библиотеками, беседуют с солдатами и с членами их семей, посещают армейские клубы, раз в неделю организуют специальные занятия, которые получили в американской армии название «час попа». В помощь священнослужителям американской армии издаются многочисленные бюллетени, а также журнал «Военный капеллан», в которых публикуется тематика занятий и дается инструктаж, как сочетать слово божье с воспитанием в духе милитаризма, как примирить библейскую заповедь «не убивай» с воинственными призывами к «крестовому походу» против коммунистов и атеистов.

Видное место в пропаганде евангелизма и антикоммунизма в США принадлежит «религиозному новому правому движению», представители которого пытаются внушить массам: если человек не является христианином, то он — антиамериканец^[39]. Характеризуя «религиозное новое правое движение» и отмечая, что Америка для него — это «стартовая площадка» для евангелизации всего мира, директор американского Центра по изучению проблем религии и общества Ричард Нейхаус пишет, что оно выросло на основе «нового течения» в американской политике и культуре. Это движение стремится объединить все силы вокруг так называемых «моральных принципов» и опираться на «моральное большинство», охватывающее «не только христиан, но и иудеев и даже неверующих, лишь бы они придерживались „моральной повестки дня” новых правых»^[40]. По мнению Р. Ней- хауса, «религиозное новое правое движение» — духовное отражение нынешней политики правительства США. Именно оно пытается возродить идеи фундаментализма о Библии как носителе конкретных ответов на все жизненные ситуации. Именно для него характерны такие качества, как одержимость, неприятие критики, отсутствие гибкости и, как следствие этого, — деформация политических и религиозных ценностей в Америке. Именно это движение ответственно за происходящую в США секуляризацию и бездуховность американского общества. Отмечая крайности «религиозного нового правого движения», Р. Нейхаус делает вывод, что «абсолютная секуляризация общества и государства так же нежелательна, как и „религиозация” его»^[41].

С антикоммунистическими действиями «религиозных правых» в США тесно смыкается деятельность «русской зарубежной церкви», организационно оформившей свое самостоятельное существование на Карловацком соборе 1921 г. Идейно-политическая направленность названной церкви заключается в том, чтобы дискредитировать в глазах русской эмиграции и всех, кто ей сочувствует, советский общественный и государственный строй, насаждать воинствующий антисоветизм, возбуждать вражду и ненависть к социалистической революции и ее завоеваниям. «Весь смысл существования русской эмиграции, — говорится в одном из посланий «архиерейского синода», — состоит в ее непримиримости к Советской власти»^[42]. С этой целью лидеры русской церковной эмиграции подстрекали милитаристские силы Запада к новой интервенции в СССР, благословляли нашествие гитлеровских полчищ на нашу страну, призывали американских «ястребов» расправиться с коммунистами с помощью атомных бомб в послевоенный период, всячески препятствовали ослаблению напряженности между США и СССР, безудержно восхваляли программу «звездных войн». В сентябре 1985 г. в приветственной телеграмме епископскому собору Р. Рейган одобрил цели реакционных кругов русской церковной эмиграции. Он писал: «Вы заслуживаете высшей похвалы за ваши старания вернуть религиозную и гражданскую свободу русскому народу… В сохранении чудесной красоты и безвременного величия древней веры и культуры вашего отечества вы даете всему человечеству надежду на то, что эти блистательные учреждения когда-нибудь будут восстановлены в жизни русской нации и ее народа на своем прежнем месте»^[43]. Ответом на эту телеграмму явился перечень мероприятий по случаю празднования 1000-летия «крещения Руси», утвержденный собором епископов «русской зарубежной церкви», который также выдержан в антикоммунистическом духе^[44].

Как отмечают сами американские буржуазные политологи, активизация деятельности «религиозных правых» находит свое выражение в усилении позиций политического консерватизма, в особенности по социальным проблемам, а также по широкому кругу экономических и внешнеполитических вопросов. «Существует тесная и несомненная связь, — пишут Джеймс Гут и Джон Грин, — между традиционной религиозностью и политическим консерватизмом среди религиозных деятелей и среди конгрессменов»^[45]. Доказательством тому служит широкая поддержка Р. Рейгана правыми религиозными силами разных вероисповеданий в период избирательных кампаний 1980 и 1984 годов^[46]. В нашей печати отмечалось, например, что накануне президентских выборов 1984 г. реакционеры-евангелисты из «морального большинства» возносили в церквах хвалу Рейгану, а их лидер Дж. Фолуэлл без обиняков заявил, что «лишь такие люди, как Рейган, могут остановить наступление коммунистов»^[47]. Доказательством тому является также антикоммунистическая деятельность и самой администрации США, которая весьма активно использует в своей внутренней и внешней политике реакционные стороны всех основных религий современности: христианства, иудаизма и ислама^[48].

1. Титаренко А. И. Мораль и политика. M., 1969. С. 100. ↑
2. Замошкин Ю. А. Национализм и особенности национального самосознания в США // США — экономика, политика, идеология. 1986. № 2. С. 64. ↑
3. Александрович Г. Жрецы морали // Правда. 1981. 31 мая. ↑
4. См.: Результаты опроса // Правда. 1988. 24 авг. ↑
5. Этика и идеология. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1983. С. 322. ↑
6. Там же. С. 323. ↑
7. Thompson К. Moral Values and International Politics // Political Science Quarterly. 1973. Vol. 88 (September), N 3. P. 371. ↑
8. Kaplan A. American Ethics and Public Policy. New York, 1963. P. 75. ↑
9. См.: Белла P., Мэдсен P., Салливен У., Суидлер Э., Типтон С. Привычки и нравы. Индивидуализм и служение обществу в жизни американцев. Нью-Йорк. 1986 (Реферативное изложение, подготовленное В. М. Зубоком) // США — экономика, политика, идеология. 1987. № 8—12. ↑
10. Там же. № 12. С. 79. ↑
11. Там же. С. 80. ↑
12. Там же. С. 80—81. ↑
13. Титаренко А. И. Мораль и политика. С. 103. ↑
14. Волкогонов Д. А. Оружие истины. М., 1987. С. 28. ↑
15. Там же. ↑
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 296. ↑
17. Титаренко А. И. В. И. Ленин о взаимоотношении политики и морали//Коммунист. 1983. № 11. С. 25. ↑
18. Цит. по: Шварцман К. А. Современная буржуазная этика: иллюзии и реальность. М., 1983. С. 7. ↑
19. См.: Там же. С. 9. ↑
20. Цит. по: Титаренко А. И. Антиидеи: Опыт социально-этического анализа. М., 1976. С. 210. ↑
21. См.: The Christian Century. 1954. March 24. ↑
22. См.: Цоппи В. Церковь и бомба//Литературная газета. 1983. 2 марта. ↑
23. См.: Риторика времен «холодной войны» // Правда. 1983. 10 марта. ↑
24. См.: Александрович Г. «Интеллектуалы» с кольтом // Ленинградская правда. 1981. 24 дек. ↑
25. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 48. С. 232. ↑
26. См.: Reichley A. Democracy and Religion // Political Science. Fall 1986. Vol. XIX, N 4. P. 803. ↑
27. Фурман Д. E. Американский вариант секуляризации // Вопросы философии. 1973. № 12. С. 41. ↑
28. Reichley A. Democracy and Religion. P. 801. ↑
29. Ibid. ↑
30. См., напр.: Угринович Д. E. Философские проблемы критики религии. М., 1965; Великович Л. Н. Религия и политика в современном капиталистическом обществе. М., 1970; Религия в политической жизни США (70-е — начало 80-х годов) / Фурман Д. Е., Филатов С. Б., Фаликов Б. 3. и др.; Под ред. Ю. А. Замошкина, Д. Е. Фурмана. М., 1985; Мчедлов М. П. Политика и религия. М., 1987. — Говоря о влиянии религии на политику, не следует, конечно, забывать и о влиянии политики на религию. В условиях буржуазного общества эти явления взаимосвязаны. Как отмечал еще Маркс, «защитники государства стали на церковную точку зрения, а защитники церкви — на государственную» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 364). ↑
31. Мшвениерадзе В. В. Современное буржуазное политическое сознание. М., 1981. С. 27. ↑
32. См.: Епископы и миряне из Белого дома // Правда. 1983. 7 мая. ↑
33. См.: Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 241. ↑
34. Великович Л. Н. Современный капитализм и религия. М., 1984. С. 135. ↑
35. Там же. С. 136. ↑
36. Там же. С. 140—141. ↑
37. Там же. С. 155. ↑
38. Там же. С. 24. ↑
39. См.: Maguire. D. The New Subversives. Anti-Americanism of the Religions Right. New York, 1982. P. 11. ↑
40. Цит. по: Мчедлов M. П. Политика и религия. С. 39. ↑
41. Там же. С. 40—41. ↑
42. Цит. по: Гордиенко Н. С., Комаров П. М. Обреченные: О русской эмигрантской псевдоцеркви. Л., 1988. С. 80. ↑
43. Там же. С. 73. ↑
44. Там же. С. 205—206. ↑
45. Guth J., Green J. Faith and Politics. Religion and Ideology Among Political Contributors // American Politics Quarterly. Vol. 14. N 3. July 1986. P. 187. ↑
46. См.: Reich ley A. Religion and the Future of American Politics// Political Science Quarterly. Vol. 101. N 1. Centennial Year 1886—1986. P. 27. ↑
47. Правда. 1984. 27 авг. ↑
48. См.: Levine D. Religion and Politics in Comparative and Historical Perspective // Comparative Politics. Vol. 19. N 1. October 1986. ↑